神圣—人格—等级的家国格局，不得不为汤武革命模式提供了最基本的实践模式。
他认为所有的制度运行需要道德素养作基础，国人的道德价值只能从自身的文化传统中养成发展，所以，只有符合国人人心和风俗的制度，才可能是适合并有效的，否则便会产生制度的变异和失灵。然而，学术界在讨论现代新儒学即所谓儒学的第三期发展时，往往从梁漱溟开始，理由在于梁漱溟是对新文化运动的激烈反传统的一种回应。
如果新康有为主义是为了摆脱以前的种种意识形态标签，而不只是添加新的标签的话，我们就需要拒斥一种新的意识形态式的解读，需要仔细打量康有为所面对的问题，而本书所收的五篇文章，聚焦的则是建国的问题。按张旭的说法，甚至形成了一种新康有为主义的思潮。针对革命派强调民族国家是由一个民族构成一个国家的看法，康有为更愿意从国族的角度来理解民族国家。相比之下，他认为英国保存虚君，结合上下议院的体制比较适合中国国情。进入 干春松 的专栏 进入专题： 康有为 现代中国 民族国家 。
但是他的思考则是超前的，比如如何保全中国的统一，如何处理中央权力和地方自治的关系，如何思考不同民族之间的关系，这些依然是摆在当下政治家面前必须应对的棘手的难题。因此，在民国初年，他采用曲折的方式坚持认为虚君共和是最为适合中国的政治体制。此外，科学主义、现代性叙事等其他类型的亚意识形态也对理解儒学产生了不同程度的影响。
在这样的思考框架下，杜维明为儒学提出的根本任务就不再建基于儒家的文化主体性的政治制度问题，而是不同文明之间的对话。它并不能算什么大发展，也很难开出自己的时代。1911年后，随着制度化儒家的解体，儒学不再是现实秩序合法性和正当性的依据。他以是否将民主和科学视为当然的文化前景作为现代的标志，在这一设定下，因张之洞明确反对平等和自由、康有为坚持君主立宪，都难以担当现代儒学开创者的使命。
然而，所有这些解释的最终效用，还是要等现实的检验，而其过程可能是漫长和曲折的。不过，在学科化的大势下，以发挥儒学对民族凝聚力的意义的书写方式并没有消失，特别是在抗日战争的大环境中，民族主义成为唤起民众凝聚力的催化剂，而儒学恰可以成为文化民族主义的内核，并由此唤起抵御外敌的热情。
古圣前贤未曾遇到这些新使命，故儒学的第三期发展是一个需要创造的阶段，而这亦是时代的压力所加置于现代儒者的重任。 杜维明继续概括道，西方文化的挑战所带来的问题主要有：（1）儒家的道德理性、人文思想与西方的科学精神的关系。下文将以五四后出现的新儒家的典型后继者牟宗三、杜维明等的儒学三期说来梳理内在性视角 下的儒学史，而从李泽厚对此的批评中我们则可以看到外在化视角的可能维度。如果儒学本身并不能确立当下中国人精神生活的基准，那么将其作为中国文化标签的行为本身是值得怀疑的，而进一步生发出的儒学与其他文化之间共存和对话的问题，就只能是无源之水。
纯粹的学术史书写，在方法上必须客观、中立。在中国大陆的进修和讲学，以及在新加坡的儒家伦理课程实践，使杜维明提出了许多新的论题，并对儒学与马克思主义之间的关系深感兴趣。与牟宗三等人的三期说相比，李泽厚的四期说似乎仅仅突出了汉代儒学的独特作用，其实质则是要解构以心性道统为中心的儒学观，突出儒家思想的丰富性和复杂性，以便将其未来的发展与社会现实相结合，提供更为丰富的可能性。1840年后所出现的对于儒学命运的各种解读，有其现实的原因，对于儒学价值的批评亦不完全是无的放矢，建立在历史唯物论或诸如新实在论等模式下的儒学史梳理，都给我们提供了不同于儒家自我陈述的新面向，这对我们思考儒学的现代命运及其与中国发展的关联极为有益。
这种对时代的整体思考和对文化存续的忧虑充分体现于1958年由唐君毅、牟宗三、徐复观和张君劢联合发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》中。他说心性论的儒学史有两大偏误、两大理论困境。
所以我认为，它只是第三期儒学（宋明理学）在当代的隔世回响，它对广大的中国人和中国社会没起也不会起什么作用或影响，与第一、二、三期儒学无法相比。这意味着，儒学第三期发展的核心问题已经不是中国本土文化中儒家传统自身如何进行现代转化与更新的问题，而是如何使儒学进入汉文化圈以外的全球世界，与以西方文明为代表的各种文明进行对话与沟通的问题。
在这样的学科体系中，原本作为儒学载体的经典系统转而成为科学研究的对象，而客观化和中立化的研究方法则成为基本要求。与牟宗三等人试图融合儒学与西方现代性的努力有所不同，杜维明关注多元现代性的可能。此点可得而确定否？如能确定，则于了解儒家之本质，孔子生命智慧之基本方向，必大有助益。一，以往之儒学，乃纯以道德形式而表现，今则复需其转进至以国家形式而表现。民族文化的复兴，其主要的潮流、根本的成分就是儒家思想的复兴，儒家文化的复兴。但此后，各种显在的和隐含的意识形态因素仍然不断地渗透到学术领域。
各种解释经典的角度，在其作为回应现实的理论资源的意义上，可以说是平等的，而不同立场的学者，可以有自己不同的选择与主张。将儒家的未来使命概括为道统、学统和政统三统并建的过程，很大程度上呼应了他所坚持的内圣开出新外王理想，这个理想可以看作是张之洞中体西用文化策略的延续，即以儒学的价值为基础，吸收西政、西艺。
第二期儒学，主要是汉代，其主题是天人论，基本范畴是阴阳、五行、感应、相类等，但在这个封闭的天人体系中，个人被屈从、困促在外在的力量中。在学科化的大势下，儒学的价值取向并没有消失，而以历史的眼光来梳理其发展史是一种理论的必然要求。
此时牟宗三对于儒学三期发展的设想，还类似于沈有鼎，但是到了20世纪50年代，牟宗三的思路中出现了新的内容。这一立场表达了他们对于文化自觉和文化自信的关切，因此，牟宗三等人坚定地相信必然会出现儒学的第三期发展。
这种叙述模式看上去是在概括以往的历史事件和思想逻辑，但实际却指向未来，体现出书写者对于儒家思想之前景的期许，我们或可以称之为建构性的儒学史。而内在超越则因为深受主客对置的理论影响，难以找到道德与超越性本体之间的真正联系。李泽厚对此具有充分的理论和方法自觉，他并未将儒学分期视为简单的历史编纂过程，而试图通过此种叙事来重新理解儒家传统，为其发展提供方向。他对现代儒学开端设定的思考，还受他对于现代的思考影响。
如不能确定，则必只是一团混杂，难有清晰之眉目。他所探索理解儒学新思路的努力，显现在以学科化的方式展开的儒学史梳理工作当中。
这实际上要处理的是文化的内在动力问题。任何一个知识分子，不管是东方的还是西方的，只要是知识分子，就会碰到儒家的问题。
沈有鼎认为，第二期的文化在政治、道德、礼俗上虽然挂着儒家的牌子，但在实际的精神层面已经不再具有第一期儒家刚健的创造精神，实际上属于一种道家玄思的精神。在牟宗三看来，儒学因其具备的常道，而不存在新旧之分，不同时期的儒家学者由于所面对的问题不同，而各有发明、显示新义。
一旦当儒家价值与基督教、伊斯兰教价值产生冲突的时候，这些儒家混合信仰者会选择以儒家为信仰的最终基础，还是会选择其他价值，抑或同时放弃两者？历史上我们可以看到容纳儒家价值的基督徒比如利玛窦，但是终究他们依然是基督徒而非儒家信徒。 刘笑敢指出，不同的身份定向意味着不同的行为标准和要求。他说：所谓第三代的新儒家所面对的脉络不同，其思想的走向也就有了很大的差别。因此，在李泽厚看来，牟宗三等的儒学三期说，意味着他们的理论思考并没有超出宋明理学多少，他说： 现代新儒学搞出一套道德形而上学……并没有脱出宋明理学的基本框架，仍然是内圣开外王，心性第一，只是略微吸收了一些外国哲学，但也不多，词语、观念、说法新颖和细致了一些而已，它远不足开出一个真正的新时期。
作为一种源于农业社会的思想观念，儒学被视为难以适应现代化的社会组织方式，等等。 虽然这段话不是要反驳新儒家人士对他的批评，但谈论心性伦理确然是港台新儒家的偏好。
因此，在牟宗三的儒学史叙述中，更侧重哲学和宗教面向的整理和阐发，而以经学为基础的制度构想则不如钱穆来得重视。从空间拓展的角度，杜维明指出，儒家文化从春秋战国时期的鲁国扩散到中国，再向东亚、世界继续发展。
这样的区分使我们能够清晰地看到，历史观、信仰等多重因素的复合，深刻地影响着当下的儒学史叙述结构。不过，吊诡的是，儒学本身的多层次性恰可能因为客观性的态度而导致描述者与对象之间缺乏真正的理解。
